Boris Buden: Na djelu je kriza historijske legitimacije

Fotografija: Jovica Drobnjak

Boris Buden (Garešnica, 1958) filozof je i publicist. Diplomirao je na Sveučilištu u Zagrebu filozofiju uz dopunske studije marksizma. Doktorirao je na Humboldtovom Univerzitetu u Berlinu iz teorije kulture. Bio je urednik časopisa Arkzin. Najpoznatiji je po kultnoj zbirci političkih eseja Barikade. Važnije knjige su mu: Zona prelaska: o kraju postkomunizma, Vavilonska jama te Kaptolski kolodvor. Živi u Berlinu i predaje na Bauhaus Univerzitetu u Weimaru.

Piše: Darko Vujica (Prometej)

Zahvaljujući Blairovoj trećeputaškoj politici za koju se uhvatila većina stranaka iz Socijalističke internacionale, socijaldemokratske stranke su se pretvorile u puku imitaciju liberalnih i konzervativnih stranaka i u potpunosti zanemarile radništvo. Je li po Vašem mišljenju moguće reanimirati socijaldemokraciju kao takvu i ima li ona još uvijek neko historijsko značenje?

Ja mislim da je historijsko značenje socijaldemokracije iscrpljeno. Ono je iscrpljeno onog trenutka kada je socijaldemokracija pristala sudjelovati u neoliberalnoj reformi socijalne države. To je moment kada je ona prihvatila tezu Margaret Thatcher pod sloganom: „Alternativa ne postoji“. Onoga trenutka kada je socijaldemokracija prihvatila tu tezu, ona je zaključila svoje historijsko poslanje. Margaret Thatcher je to najbolje izrekla rečenicom da je najveći uspjeh njene politike Tony Blair. Blairova politika tijekom predsjednikovanja Laburističkom partijom je pravi nastavak politike Margaret Thatcher. Nije bila potrebna radikalna torijevska antisocijalna politika koja nikada nije došla u krizu tako što je smijenjena, nego su Blairovi laburisti bili pravi nastavak toga. Suvremena socijaldemokracija je dijete torijevskog neoliberalnog razaranja socijalne države i društva samoga. Da podsjetimo, Margareth Tatcher je u tomu bila više nego eksplicitna: „Ne postoji nešto takvo kao društvo“.

Socijaldemokracija više ne zastupa interes društva, interes jednakosti unutar društva, političku formu države koja će osiguravati socijalnu jednakost, nego u mjeri u kojoj još uvijek ima neko svoje značenje brani ostatke ostataka socijalne države. Negdje, u historijskim uvjetima u kojima ona ima više mogućnosti, kao u Njemačkoj, ona to radi bolje, negdje lošije. U ideološkom smislu ona je danas nositelj liberalnih vrijednosti i kao takva, nema kapaciteta izazvati neoliberalnu politiku. Socijaldemokracija čak nije u stanju ni ne sudjelovati u neoliberalnoj politici. To je najbolje vidljivo na primjeru kada su pojedini socijaldemokrati izvukli kapitalizam iz financijske krize klasičnom državnom intervencijom, naravno, ne zato da izvuku ljude iz bijede nego da izvuku kapital iz krize i da spase banke.

Osim u par iznimaka, socijaldemokraciji se danas događa ono što se događalo komunističkim partijama u Zapadnoj Evropi sedamdesetih godina kada one postepeno izlaze iz horizonta u kojem su mogle utjecati na državne politike. U tom smislu, na ovim našim krajevima imamo dobre primjere. Tu je taj pokušaj da se od bivših komunista naprave socijaldemokrati, što je pokušaj jedne priglupe vesternizacije, bez ikakvog realnog odnosa prema stvarnosti u kojoj se živi i prema specifičnosti bivše Jugoslavije. Vidjeli smo što se dogodilo – ili je kao u Srbiji gdje je Socijalistička partija otvoreno prešla u nacionalizam i otvoreno omogućila nacionalistička i fašistička divljanja u liku Slobodana Miloševića – ili se, kao u Hrvatskoj šlepala za nacionalističkim mainstreamom – gdje se Račan šlepao za Tuđmana.

Za mene, najbolji opis hrvatske socijaldemokracije od njene uspostave do danas i cijela njena logika može se svesti na onaj poznati hit iz šezdesetih od 4M „Idem i ja, ne ti ne“. Tu tri pjevača pjevaju: „Idem napraviti neku psinu“, a onda ovaj četvrti kaže: „Idem i ja“, našto mu ovi odgovore: „Ne, ti ne“; četvrti ponovo pita: „A zašto ne?“, na što mu trojka odgovori: „Zato jer ne“. Ista se stvar događala i sa hrvatskom socijaldemokracijom, kada je Tuđman pozvao: „Idemo stvarati Hrvatsku domovinu“, socijaldemokrati su odgovorili: „Idemo i mi“, a onda im hrvatski nacionalisti ponove: „A ne. Vi ne“. Tako je bilo u svakoj narednoj fazi hrvatske politike, socijaldemokrati su se šlepali za nacionalistima. U ovoj posljednjoj fazi, kada se mržnja prema Srbima ponovno aktivirala, HDZ na čelu s Karamarkom i Hasanbegovićem uzvikuje im : „Mi mrzimo Srbe“, na što Milanović odgovara: „Pa mrzim i ja!“.

To je taj pokušaj da se pod svaku cijenu sudjeluje u nacionalizmu pri čemu se potpuno izgubio politički identitet i socijaldemokracije i njezina ideološka razlika spram drugih političkih opcija. Svi znaju danas u Hrvatskoj da je socijaldemokracija neka vrsta impotentnog nacionalizma. To je imitirani nacionalizam. Ali ta imitacija nacionalizma je još gora, to je simptom još gore političke nemoći nego ovaj takozvani „autentični“, profašistički, ustaški, hadezeovski nacionalizam. To je taj trenutak kada Milanović, da bi obranio svoju vlast, socijaldemokratsku, pred izazovom nacionalističkog HDZ-a Plenkovićevu majku naziva „vojnom lekarkom“. Dakle, on koristi šovinistički idiom da bi se ulizao hrvatskom elektoratu. To su elementi dekadencije i po mome sudu, to je neoprostivo.

Lijeva politika ne smije imati više nikakve iluzije o tome, ona treba aktivno pripomoći (samo)uništenju hrvatske socijaldemokracije. Ta se partija ne može spasiti. Tu treba spasiti ljude koji su naivno ne imajući ništa drugo u ponudi oportunistički davali svoj glas SDP-u. Taj oportunizam nije proizveo nikakve pozitivne efekte. Socijaldemokracija se završava, ona je došla do svojih historijskih limita, ona je iscrpila svoj historijski potencijal, ona pred našim očima umire i ona će se pretvoriti u ono u što su se zapadno-evropske komunističke partije pretvorile tokom sedamdesetih. Šezdesetih su one još utjecajne i moćne, utječu na lokalne politike, krajem sedamdesetih one postaju potpuno irelevantne i marginalne.

Danas, kada je neoliberalna ideologija u potpunosti naturalizirala kapitalizam kao vječiti prezent, ona istovremeno ukida svaku, makar i teorijsku mogućnost promišljanja jednog drugačijeg – nekapitalističkog – društva. Na koji način danas funkcionira ideologija nemogućeg?

Neoliberalna politika temelji se na nemogućnosti alternative ovakvoj stvarnosti. To je ideologija u kojoj je odnos mogućeg i nemogućeg pod kognitivnom i performativnom domenom liberala. Međutim, to nije liberalni uvid u stvarnost kakva ona jest, nego zauzimanje one pozicije iz koje se stvarnost artikulira kroz znanje mogućeg i nemogućeg. Sasvim konkretno: nemoguće je dovesti u pitanje hegemoniju financijskog kapitala, nemoguće je dovesti u pitanje načelo samoregulacije tržišta, odnosno tezu da se država mora povući iz kompletnog društvenog života koji će se sutra, čim države nestane, srediti i početi normalno funkcionirati.

To su elementi u kojima ta nemogućnost ima sasvim konkretno značenje. Ali s duge strane sasvim je jasno i što je moguće. Moguće je sniziti cijenu radne snage na ovim prostorima tako da se privuče kapital. Moguće je da ljudi rade još više za još manje para. Kada je eksploatacija u pitanju, mogućnosti su beskonačne. Moguće je da se financijski kapital konstantno oplođuje pretvaranjem ljudi u dužničke robove. Dužničko ropstvo je moguće i ono je normalna stvar. Riječ je o tome da se liberalna politika tu artikulira kao subjekt znanja stvarnosti, odnosno kao stvarnost sama.

Neoliberalna politika historijski nastupa krajem sedamdesetih godina prošlog stoljeća kada Paul Volcker dolazi na mjesto šefa federalnih rezervi SAD-a 1979. i uvodi neoliberalne mjere u financijsku politiku sjedinjenih Država. Iste godine Margaret Thatcher postaje premijerka u Britaniji, ali i u komunističkoj Kini na vlast dolazi Deng Xiaoping, čije će reforme također na tragu neoliberalnih načela u ekonomiji ubrzo radikalno izmijeniti Kinu ali i čitav svijet.

U isto vrijeme Jugoslavija se slama pod dugovima, što je prije svega posljedica naftne krize odnosno porasta cijene nafte ali i promijenjene politike kamatnih stopa međunarodnih financijskih institucija čiji je Jugoslavija član, prije svega Međunarodnog monetarnog fonda. Nakon njihove intervencije zemlja se osamdesetih našla u dužničkom ropstvu. Kriza osamdesetih u Jugoslaviji nije naprosto kriza planske privrede, odnosno komunističke totalitarne politike koja nije u stanju stvoriti uvjete za takozvano normalno funkcioniranje tržišne privrede, kako se to danas prikazuje. To je priča koja se zasniva na radikalnom diskontinuitetu između prošlosti takozvanog komunističkog totalitarizma i današnjeg života u navodno normalnoj, demokratskoj slobodi; priča koja je ideološki slijepa za svaku vrstu historijskog kontinuiteta. Njen ideološki karakter se ogleda upravo u tome da nam onemogućava prepoznati na primjer historijsku bliskost situacije u kojoj se danas nalazi Grčka, zemlja koju je kapitalizam doveo u krizu i jugoslavenske situacije iz osamdesetih.

Ljudi neprestano govore o traumama totalitarne prošlosti. Ako ima išta traumatsko u našem historijskom iskustvu to je trauma kontinuiteta, ali upravo to lupetanje o totalitarnoj prošlosti potiskuje tu traumu. Ono nas onemogućava u tome da prepoznamo tu genealogiju podjarmljivanja, taj kontinuitet tlačenja i eksploatacije. Stvar je u tome da smo promatrajući grčku krizu od prije dvije godine trebali u njoj prepoznati vlastito iskustvo iz osamdesetih, odnosno prepoznati kontinuitet između Jugoslavije iz osamdesetih i Grčke danas.

Zanimljivo je i to da je Jugoslavija na koncu uspjela ostati solventna tako da je u trenutku svoje propasti bila dužna manje od 16 milijardi dolara. Danas su zemlje njene nasljednice na ovim prostorima ukupno gledano šest puta zaduženije, a da im BDP nije ništa porastao od raspada do danas.

Ali ono što je ovdje najvažnije je upravo to da taj liberalni postkomunistički narativ koji se zasniva na radikalnoj razlici između komunističkog totalitarizma i demokratskog kapitalizma, s godinom prijeloma u 1990-1991, služi prije svega tomu da nam uništi svako historijsko iskustvo, odnosno mogućnost da prepoznamo sebe, odnosno svijet u kojem živimo u kontinuitetu neslobode. Ta priča o konačnom nacionalnom oslobođenju od tuđinskog, komunističkog totalitarizma onemogućava nam da se retrospektivno osvrnemo i prepoznamo svoju prošlost i svoju sadašnjost u jednom te istom konfliktu koji do danas nije razriješen i koji se i dalje nastavlja.

Prije koju godinu, Angela Merkel je kazala kako je sa multikulturalizmom u Evropi gotovo. Vi ste rekli kako ga ne bi spašavali. Zbog čega je multikulturalizam po vama problematičan i do koje granice on može ići?

Teorija, prije sveg postkolonijalna razvila je konceptualnu paradigmu unutar koje je moguće kritičko razračunavanje s multikulturalizmom, kao i razvijanje različitih alternativa tom modelu – na primjer, koncept takozvane kulturne hibridizacije, odnosno tzv. „trećeg prostora“, prostora kulturalnog prevođenja, itd. Teorijski dakle, multikulturalizam je manje-više potrošena ideja.

U političkoj praksi međutim još uvijek je široko prihvaćen u zemljama Zapadne Evrope kao paradigma liberalno demokratske tolerancije, pri čemu se najčešće doživljava kao lijeva politička opcija. Budući je jasno da društva kasnog neoliberalnog kapitalizma ne mogu više biti monokulturna u smislu čisto etničkog kulturnog identiteta, koncept multikulturalizma im služi kao model demokratskog suživota po sebi uvijek već postojećih, dakle po sebi danih, esencijalnih kulturnih odnosno etničkih razlika. U tome i jest problem sa multikulturalizmom. On totalizira koncept kulturne razlike koji nam se onda pojavljuje kao temeljni društveni odnos, to jest, artikulira se u dimenziji društvenog totaliteta što ima za posljedicu da nam se društveni konflikti pojavljuju prije svega kao konflikti između različitih kultura. Pa nam se, kao recimo u Njemačkoj, pojavljuje u formi nacionalne političke drame, reducirane na pitanje do koje mjere može ići multikulturalizam, odnosno konkretno, koliko stranaca Njemačka može primiti, a da pritom ostane Njemačka?

U tom kontekstu valja razumjeti i desnu kritiku multikulturalizma koja u osnovi priznaje osnovna načela multikulturalizma, to jest nesvodivu razliku između kultura. U Njemačkoj, konkretno, ona nije nužno negativno nastrojena prema, recimo, islamu, odnosno islamskoj kulturi, ali inzistira na radikalnom političkom razgraničenju, to jest na tome da ta islamska kultura ostane tamo gdje je i da ni na koji način ne interferira s takozvanom vlastitom kulturom. Ona u osnovi priznaje multikulturalizam na jednoj globalnoj razini – svakome njegova kultura, svakoj kulturi njezina teritorija, bez međusobnog miješanja. U liberalnoj verziji, naprotiv, multikulturalizam nastoji artikulirati tolerantni suživot kulturnih razlika u jednom te istom političkom prostoru.

Međutim, kao što sam rekao, temeljni problem je taj da se u oba slučaja esencijalno shvaćena kulturna razlika nameće kao ultimativna paradigma društvenosti i same političnosti. Multikulturalizam reartikulira sve socijalne konflikte kao konflikte između kultura, što u konačnici definira konkretne političke pozicije odnosno čitavu političku dinamiku odnosa između ljevice i desnice u današnjoj Evropi, odnosno čitavu političku dramu današnje Evrope.

Ali tu je riječ o puno dubljoj krizi, epohalnoj krizi neoliberalne globalizacije. Globalno-politički neoliberalni kapitalizam je u krizi, u ekonomskoj, u političkoj krizi, ali i u moralnoj krizi, u krizi svoje historijske legitimacije. Ljudi se otvoreno počinju pitati, ima li to sve skupa smisla. Mora li biti tako kako jest. Uostalom, oni su svjesni krize čiji si simptomi postali očigledni. Postali smo svjesni toga da sistem generira konflikte koje nije u stanju sam razriješiti. Mi uglavnom bespomoćno promatramo kako sistem umjesto da nalazi rješenja samo produbljuje krizu, otvara nova područja sukoba, ratova, sveopćeg rasula i novih humanitarnih katastrofa. Ima li boljeg primjera za to od stanja u kojem se nalazi čitava sjeverna Afrika, Irak, Sirija, Afganistan.

Uostalom i donedavno sveopće priznat temelj globalne stabilnosti i moći, Sjedinjene Američke Države, danas je i sam bolesnik. Zemlja koja je donedavno trasirala hod suvremene povijesti, bila orijentacioni znak za sve ostale danas je i sama izgubila orijentaciju ne samo u globalnom prostoru nego i u historijskom vremenu. Ima li boljeg dokaza za to od Donalda Trumpa?

U njegovom liku personificira se mogućnost globalne historijske dekadencije. Zapad, koji je sebe do sada konstituirao kao mjesto ultimativne realizacije svih liberalno demokratskih vrijednosti kao i socijalno ekonomskog prosperiteta, definitivno gubi tu kvalitetu, gubi globalni prestiž. Ako je do sada vrijedilo, i to kao nešto samorazumljivo, da je Zapad subjekt realizirane historije, mjesto s kojeg se svima moglo docirati u pitanjima demokracije, slobode, tolerancije, ekonomske i svake druge racionalnosti, mjesto s kojeg se, kad je o nama riječ, moglo govoriti posprdno o Balkanu na kojem vlada zaostalost, primitivnost, što za posljedicu ima međuetničku mržnju, agresivni nacionalizam i naposljetku ratove, dok je sve to skupa za Zapad tek dio njegove traumatske prošlosti, danas je taj govor, čitav diskurs neupitne zapadne superiornosti, izgubio svoju vjerodostojnost.

S takozvanim Brexitom i dolaskom Trumpa na vlast u Americi postalo je jasno je da su takozvane zapadne vrijednosti nešto potpuno kontingento, nešto što već sutra može u potpunosti nestati ili se pretvoriti u svoju suprotnost. Riječ je o realnoj mogućnosti dekadencije, mogućnosti da zapadna demokracija na primjer već sutra može pasti ispod svakog nivoa. Drugim riječima, da ona već sutra može iznevjeriti sve ono što nazivamo njenim temeljnim vrijednostima, slobodu, jednakost, pravnu državu, ljudska prava, toleranciju, itd. Što je vrijedilo jučer ne mora vrijediti sutra. Ušli smo ponovo u razdoblje historijske neizvjesnosti, u samu otvorenost historije kao takve.

Riječ je o momentu kontingencije, o mogućnosti da se demokracija izrodi u svoju suprotnost i to iz same sebe, u svojoj vlastitoj krizi koju nije donio nitko izvana, nego je generirana u samom srcu Zapada, u krizi neoliberalnog kapitalizma koji je tom istom Zapadu osigurao globalnu dominaciju. Ali taj prostor historijske neizvjesnosti, kontingencije, prostor je otvorenosti same historije, i kao takav je ujedno mogući prostoru slobode u kojemu stvari mogu ići u ovom ili onom smjeru, u kojemu se ono što je dobro može izokrenuti u loše, ali i ono loše u dobro.

Ta tvrdokornost multikulturalističke ideologije samo potvrđuje do koje mjere je neoliberalni kapitalizam ostavio pustoš iza sebe. Kulturni identitet se iz multikulturalističke perspektive ukazuju kao jedino što je još i postojano u svijetu u kojem kapitalizam, kao što je Marx svojedobno rekao, sve rasplinjuje u zrak. Sve se rasplinulo, jedino identiteti, kako se ljudima čini, pružaju neki oslonac. Sve ostalo je uništeno. Uništene su socijalne države, a s njima i institucije koje su ljudima garantirale postojanost kroz društvene transformacije, uništeno je napokon i samo društvo. S druge strane, dosegnuti su limiti, limiti kapitalističkog razvoja i rasta, populacijski limiti, biološki limiti, ekološki limiti svijeta kao takvoga.

Spomenuli ste ekološke limite svijeta. Suočavamo se sa klimatskim promjenama i brojnim drugim ekološkim problemima evidentno uzrokovanim ljudskim ponašanjem u globalnom kapitalizmu. Na tome tragu, očigledno je da su problemi ekološke krize transnacionalni i da se s njima nije moguće suočiti tek na nacionalnoj razini ili na individualnoj u smislu promjene životnog stila, nego je riječ o strukturalnom problemu koji traži dosta radikalnije zahvate…

Činjenica je da sedam milijardi ljudi koji danas žive, zajedno sa životinjama koje koriste odnosno kojima se hrane, troše 95% svega što proizvodi biosfera. Da bismo se danas uopće suočili sa tim problemom moramo postati svjesni bitno drugačije historijske temporalnosti, moramo razviti ideju historije koja seže ne samo puno dalje u prošlost od pojave pisanih dokumenata, nego obuhvaća i vrijeme prije pojave čovjeka. Danas govorimo o antropocenu, o ulasku u razdoblje u kojemu je utjecaj čovjeka na prirodu otišao tako daleko da više nema smisla govoriti o prirodi, o svijetu kao nečemu zasebnom od čovjeka. Drugim riječima, ušli smo u jednu novu historijsku dinamiku koja se više ne mjeri stoljećima i tisućljećima nego je riječ o milijunima godina. Da bismo se uopće suočili s ekološkim izazovima danas, nužna je radikalna promjena u svijesti o tome šta je to historijsko vrijeme. Mi se moramo sagledati, kao čovječanstvo, u sasvim drugoj temporalnosti, onoj koja se mjeri milijunima godina.

Riječ je o dosezanju granica ljudskoga i svijesti da je historija nešto što nadilazi ljudsko i uključuje i neljudsku prirodu. Iz te perspektive otvara se sasvim drugačije shvaćanje ekološkog prava odnosno, kako je to danas regulirano, prava na zagađivanje. Poznato je da su za najveće zagađivanje odgovorne zemlje razvijenog industrijskog zapada. One su postigle svoj razvoj na račun zagađivanja prirode i sad se postavlja pitanje prava zemalja u razvoju, kao što su Indija i Kina, pravo na razvoj i na zagađivanje u smislu: „Vi na Zapadu ste zagadili svijet da bi se razvili, a nama sada odričete pravo da i mi to učinimo.“ Pa se onda na taj način politički dogovaraju kvote zagađivanja jer se razvoj još uvijek plaća uništavanjem prirode. Zagađivanje je još uvijek cijena kojom se plaća rast produktivnosti i zaposlenosti.

Ljevica međutim ne smije pristati na tu logiku, na logiku prava na zagađivanje. Pitanje ljevice danas je pitanje artikulacije transnacionalne politike mira, transnacionalne ekološke politike koja će odnose razvoja i zagađivanja adresirati globalno, kao svjetski problem, a ne kao problem internacionalne politike. I to je pitanje ljevice danas. Pitanje artikulacije transnacionalne politike mira, transnacionalne ekološke politike koja će odnose razvoja i zagađivanja adresirati globalno, kao svjetski problem, a ne kao problem internacionalne politike, problem prava u odnosu među državama-nacijama. Da to sad malo radikaliziramo na hrvatskom slučaju. Riječ je o radikalnoj promjeni perspektive.

Aktualna politika, i lijeva i desna, vidi Hrvatsku u historijskom kontekstu definiranom internacionalnim odnosima, dakle vidi svoju naciju ili na Balkanu u odnosu prema susjedima, ili u Evropi ili u takozvanim euroatlanskim integracijama, ali ne postavlja pitanje što će biti s Hrvatima u antropocenu? Problem je može li se tako nešto uopće artikulirati na razini nacionalne politike. Moguće je međutim da nacija nije više takva politička kategorija s kojom se takva pitanja mogu postavljati. Je li nacija uopće takav politički subjekt koji može postaviti to pitanje? Po mome sudu nije. Dakle, stvar nije samo u tome da mi odvajamo ili spaljujemo smeće na ovaj ili onaj način, nego u tome kako da se politički subjektiviramo da naša politička aktivnost ima globalne efekte iako nismo ni Amerika ni Njemačka Angele Merkel.

U knjizi „Zona prelaska: o kraju postkomunizma“ vi pišete da ponovno pronađena vjera u postsocijalizmu ima jasan postateistički i postsekularni karakter. U čemu se oni ogledaju?

Što to znači kada ljevica danas ponovo pokreće pitanje sekularnosti? Čini nam se da znamo zašto. U Hrvatskoj na primjer Hrvatska katolička crkva je ušla u sve pore društva, na svim nivoima, od obrazovnog do takozvane visoke politike. Napokon ona je i ekonomski faktor, moćna korporacija, veleposjednik, mešetar nekretninama. U demokraciji, u parlamentu, ona je, premda nije ondje zastupljena, prešutno prihvaćena kao „king maker“, kao onaj faktor koji odlučuje izbore i bez kojeg se ne dolazi na vlast. I sada nam se čini normalnim da ljevica ide sa zahtjevom „hoćemo istinsku sekularnu državu“. Međutim, pitanje je da li je uopće moguće obnoviti staru sekularnu državu, ne samo na ovim prostorima, nego i šire, u najrazvijenijim zemljama Zapada? Mi naime već živimo u postsekularnom razdoblju, teorija je to već otvoreno priznala. Na primjer, klasični lijevo-liberalni teoretičari, na primjer Habermas ili Rorty. Oni sekularnu državu tumače u smislu odnosa između različitih jezika.

Država tako mora imati jedan jezik koji razumiju svi građani, dok je jezik neke od religijskih zajednica za tu državu strani jezik. Takva religijska zajednica svojim jezikom tumači što je dobro, a što nije, kako trebaju biti uređeni odnosi između muškaraca i žena, koje se norme unutar te zajednice moraju poštivati, itd. Problem je u tome da ta vjerska zajednica ima za sve to svoje argumente koji međutim nisu nužno razumljivi drugoj strani. Zato na razini sekularne države svi partikularni zahtjevi odnosno jezici pojedinih religijskih zajednica moraju biti prevedeni na jezik sekularne države. To prevođenje između partikularnih vjerskih jezika i univerzalnog jezika sekularne države je nužno da bi i vjernici mogli sudjelovati u demokratskom odlučivanju. Na tom pitanju se razvila diskusija na primjer između Habermasa i Rortyja, dakle na pitanju tko to treba prevoditi – da li sami vjernici trebaju prevoditi svoje zahtjeve na univerzalni jezik države ili bi im u tome trebali pomagati sekularni građani kao što zahtijeva Habermas?

Nadalje, pitanje je gdje točno se treba dogoditi taj prijevod, da li onog trenutka kada vjernici žele sudjelovati u javnim diskusijama ili, kao što misli Habermas, samo onda kada vjernici komuniciraju s državnim institucijama, sudovima na primjer. Ta nejasnoća, otvorenost pitanja tko i gdje treba prevoditi vjerski jezik u jezik države i sama je simptom postsekularnog doba. Granica između vjere i države se razvodnjuje. Više ju nije moguće jasno artikulirati i na jasno određenom mjestu premostiti prevođenjem. Sekularizacija i nije ništa drugo nego to prevođenje. Ona se ne sastoji naprosto u supostojanju sfera privatnog i javnog nego je stvar interakcije i komunikacije. Postsekularnost je stanje u kojem su ta pitanja definitivno otvorena, što znači da je odnos crkve i države ponovo postao nejasan, labilan, kontingentan.

To znači da ljevica ne može naprosto inzistirati na povratku na staro, na uspostavljanju stanja u kojemu je odnos između sfera privatnog odnosno vjerskog i javnog odnosno državnog jasno određen. Politika ljevice ne smije se svesti na obnavljanje iluzije stare sekularne države nego shvaćanje da se na ruševinama te sekularnosti moraju ostvariti radikalno drugačiji odnosi između ljudi koji vjeruju i politike. U tom smislu ljevica ne mora nužno govoriti jezikom sekularne države, nego naprotiv, jezikom najšire shvaćenih društvenih interesa – jezikom lijevih društvenih interesa, jezikom emancipacije, socijalne pravde, jezikom koji se danas možda više ne može prevesti na univerzalni jezik sekularne države, jer današnja neoliberalna država govori jezikom socijalnog rasula i eksploatacije. Drugim riječima, stvar nije u tome da se Hrvatska katolička crkva potjera natrag u privatnu sferu nego da se omogući politička interakcija s vjernicima na temelju lijevih društvenih interesa, interesa emancipacije koje potencijalno dijeli sa njima.

Ljevica ih treba adresirati politički, kao potencijalne drugarice i drugove i to izravno, dakle s onu stranu državne politike. Ona treba izravno adresirati ono što Habermas zove normativnim rezervoarima vjere, na primjer u smislu bazične ljubavi prema čovjeku, ili ideje da su pred bogom svi ljudi jednaki, u smislu kritike nasilja itd. Ali ljevica više nema što tražiti u obnavljanju propale sekularne države. U današnjem svijetu vjeru nije više moguće politički zatvoriti u tor. S druge strane, ljevica mora voditi računa i o tome da je u postsekularnom razdoblju sekularizacija odnosno još radikalnije, ateizacija zahvatila samu vjeru i to iznutra. Dakle, problem nije u krizi ateizma, nego naprotiv u posvemašnjoj ateizaciji same vjere. To je potpuno jasno u Hrvatskoj. U Hrvatskoj je vjera zapravo pitanje političke nacionalne pripadnosti, ona se srozala na tu funkciju i to upravo zahvaljujući kleru.

Tako u Hrvatskoj vjera u katoličkog boga ne implicira nikakav više odnos čovjeka prema bogu kao transcedentnom biću, nego prema nacionalnoj zajednici. Vjera je svela sebe na čisto kulturološku kategoriju, ona je ostala samo još pitanje identiteta. Dobar primjer svojedobno je dao pokojni teolog Živko Kustić kada je citirao jednog talijanskog komunista koji kaže: „Ja sam ateizirani katolik“ i komentirao to kao nužnost da se katoličanstvo reartikulira kao kulturološka kategorija. Drugim rječima, ako ti kulturno pripadaš određenoj vjeri, ne moraš uopće vjerovati u boga. Katolička vjerska zajednica u Hrvatskoj danas je toliko kulturalizirana u smislu politika identiteta, da je sam njen sadržaj – vjera u boga – sekundaran. Danas, da bi bio član zajednice vjernika ne treba ti uopće vjera u boga. To je ono što ja zovem ateizacija. Tu nije riječ o tome da – kao što stječeš dojam kad gledaš HRT – Hrvati danas vjeruju u boga više no ikad prije, dakle da je vjere u Hrvatskoj više nego ikad prije. Naprotiv, Hrvati se masovno izjašnjavaju kao vjernici zato što je u samoj vjeri danas bog postao potpuno sekundarna i irelevantna stvar.

Dakle, nije riječ o tome da Crkva i Bozanić šire vjeru na cijelo društvo, nego u tome da je nevjera zahvatila i tu Crkvu i Bozanića samog. U tom smislu politika ljevice prema vjernicima danas mora poći od apsurdne pretpostavke, naime od toga da upravo ljevica treba inzistirati na vjeri, da treba adresirati vjernike upravo kao vjernike i podsjećati ih na to što su mnogi od njih zaboravili, naime da za njih treba da postoji bog. Pojednostavljeno, pozicija ljevičarskog ateista danas nije: „Boga nema, ja hoću moju slobodu u uređenoj sekularnoj državi“. Naprotiv, upravo ateisti, dakle oni koji ne vjeruju, trebaju zazivati tog boga kojeg su vjernici zaboravili: „Dajte nam već jednom tog boga u kojeg vjerujete, gdje ste ga zagubili, što ste mu napravili, prestanite ga gaziti?“ Paradoksalno, ali upravo ja kao ateist danas moram prozvati vjernike i zahtijevati: „Vratite mi mog ateističkog boga, vratite mi ono vrijeme u kojem sam ja kao nevjernik vjerovao da vi vjerujete, a što vam sad više ne vjerujem. Vratite mi vjeru u vjeru!“ To je slogan lijeve kritike religije u postsekularnom razdoblju.

To pogotovo vrijedi za Hrvatsku, zemlju u kojoj danas više nije moguće razlikovati naciju od vjere, zemlju u kojoj se vjera u ime identitetske politike odrekla boga; zemlja u kojoj problem nije u tome da se vjera širi u društvo i potiskuje ateizam nego upravo suprotno. Ateizacija se do te mjere proširila da je zahvatila i sam prostor vjere. Nietzscheanski rečeno, u Hrvatskoj bog nikada nije bio mrtviji nego danas. Tu on postoji samo još u ustaškom resentimanu, dakle postoji u onoj mjeri u kojoj je ustaša.

Vi često govorite o posthistoricističkom mitu o „Hrvatima od stoljeća sedmog“ gdje hrvatski narod više od hiljadu godina sanja samostalnu državu – da bi se na kraju, historija, sa dolaskom Franje Tuđmana i stvaranjem samostalne Hrvatske završila. Koja je ideološka funkcija tog mita?

To je vulgarni historizam, onaj zatucani, stari historizam koji je eto još živ i u posthistorijskom razdoblju. Reinhart Koselleck uveo je razliku između povijesti i historije. Povijest kao „geschichte“ – je stara 200 godina, to je prostor novog iskustva. Povijest je kolektivni subjekt, ona stvara nešto. Ona je prostor posebnog iskustva i horizont očekivanja. Povijest znači imati perspektivu. Francuska revolucija otvara perspektivu, Oktobarska revolucija otvara perspektivu, ljudi očekuju nešto od budućnosti.

Izgleda da nikoga ne čudi to da su hrvatski političari u stvari profesionalni historičari, Tuđman, Hasanbegović i Karamarko na primjer. Kao da ih ta profesija kvalificira za političare. Međutim, i kao historičari oni nemaju nikakve kritičke refleksije svog historijskog znanja. Oni se ni ne pitaju što je to historija, što je to historijska temporalnost. Umjesto toga, oni kao da doista misle ono što je Walter Benjamin kritički rekao o historizmu, naime, da on shvaća historiju kao homogeno prazno vrijeme. Tako oni u tom homogenom praznom vremenu povlače proizvoljno svoje linije „od stoljeća sedmog“ i sebe i svoja djela, naravno, smještaju na konac te linije, na njezin teleološki zaključak.

Franjo Tuđman i nije ništa drugo do personifikacija kraja zaključka te historije kao historije neispunjenog državotvorstva. A nakon što je država uspostavljena, historije valjda više nema, Hrvatska danas živi u nekoj vrsti prazne vječnosti koja je nastupila ostvarenjem tisućljetnog sna. Bilo bi to smiješno kada bismo zaboravili koliko je ljudi poginulo igrajući svoje uloge u tom halucinatornom narativu.

Ali Franjo Tuđman je bio vulgarni historicist i u svom komunističkom razdoblju, dakle i u marksističkom smislu. Bio je šef Instituta za historiju radničkog pokreta i vjerojatno je na sličan način shvaćao komunizam kao ispunjenje jednog linearnog razvoja od robovskih društava do maršala Tita. To i jest vulgarni historizam Druge internacionale. Zato Tuđmana ne treba promatrati samo iz perspektive njegova nacionalizma. Čitav problem hrvatske povijesti kako se ona danas razumije i uči u školi je upravo u tome da je ona sama potpuno ahistorična. Ona je instrumentalizirani nacionalistički narativ u kome nacija funkcionira kao vanvremena kategorija. Iako ona ima svoju vlastitu povijest, hrvatsku povijest, sama je izvan povijesti. Tako je moramo zamišljati i u vremenu u kojemu je bila realno nemoguća.

Nemoguće je govoriti o hrvatskoj naciji u desetom stoljeću, nemoguće je govoriti o ljudima koji nemaju nacionalnu svijest kao o pripadnicima nacije. Nemoguće je govoriti o tome da ti ljudi imaju ideju nacionalnog teritorija. Ili jezik, nacionalni jezik vezan za tu teritoriju. Generalno, nemoguće je povezivati naciju i jezik prije kraja osamnaestog stoljeća.

Hrvatska nacionalna povijest barata ahistorijskim kategorijama, bez prestanka potiskujući činjenicu da hrvatska nacija nastaje tek u 19. stoljeću. Ona ne može misliti naciju kao historijsku kategoriju koja ima svoj početak, ali može imati i svoj kraj. Zašto nacija, ako je već rođena ne bi bila smrtna kategorija. Ako je nastala, onda može i nestati. Upravo u mjeri u kojoj možemo misliti naciju kao historijsku kategoriju, možemo također zamisliti i vrijeme u kojem te nacije više nema, dakle zamisliti ljude, život i svijet s onu stranu nacije. Upravo zato kažem da nacionalistički historizam dehistorizira kategoriju nacije jer ne može zamisliti svijet bez nacije. Jedan od simptoma tog problema je opsesija prošlošću, svođenje tzv. „identiteta“ na stvar prošlosti, odnosno na ono što je Hasanbegovićeva ideja kulture, koja za njega postoji samo još kao muzej nacionalnog identiteta i nema nikakvu drugu svrhu.

Danas kada HDZ-ovi apologeti trebaju prokomentirati određeni fašistički eksces u društvu, njihovo rezoniranje uvijek seže do razine izjednačavanja fašizma i komunizma gdje oni kažu: „Mi smo protiv oba totalitarizma, i lijevog i desnog“. Šta se zapravo krije iza jednog takvog diskursa?

To je instrumentalna upotreba jedne hegemonijalne ideologije koja je našla svoju realizaciju u revizionističkoj tezi o dva totalitarizma i koja je upravo kao takva postala ideološka okosnica jedinstva današnje Evropske unije. Evropska unija samu sebe tumači kao historijsko politički prostor koji je definiran odmakom od dva totalitarizma: nacifašističkog i komunističkog koji su izjednačeni. I to je potvrđeno rezolucijom Evropskog parlamenta iz 2009. Ali u realnim okolnostima naravno nikome neće pasti na pamet da u Berlinu preimenuje ulicu Karla Marxa ili da u Beču promijeni Friedrich Engels Platz u nešto drugo, niti će pasti na pamet da zabrane crvenu petokraku. S druge strane izjednačavanje takozvana dva totalitarizma ima svoj izvor u historijskom revizionizmu, recimo onom Ernsta Noltea osamdesetih godina u Njemačkoj kada on izlazi sa tezom da je nacistički fašizam pretjerana reakcija na prijetnju komunističkog totalitarizma. Dakle, da je Auschwitz sekundarni fenomen, reakcija na izvorni zločin koji je Gulag.

U analizama se međutim pokazalo da teza o dva totalitarizma nikada ne završava na boljševizmu kao izvornome totalitarizmu, nego ide dalje u prošlost pa se tako optužuje već i anticaristička ruska inteligencija kao izvor totalitarizma, ili se ide još dalje pa se okrivljuju francuski enciklopedisti pa se tako govori o „suhom teroru enciklopedista“. Teza o dva totalitarizma je problematična što je čini izvanredno pogodnom za političku manipulaciju, što hrvatska politika zadnjih godina najbolje potvrđuje. Upotreba termina totalitarizam u Hrvatskoj je postala komična. Koji god fašistički ispad se dogodi dobivamo odgovor od nadležnih da su oni „protiv oba totalitarizma“. U stvari svi jako dobro znamo da je teza o dva totalitarizma do kraja instrumentalizirana kako bi se opravdalo ustaštvo, odnosno kako bi se ono oslobodilo negativnog značenja, očistilo od grijeha kako bi se Hrvatska država mogla napokon slobodno utemeljiti u ustaštvu. U tomu je ideološka funkcija teze o dva totalitarizma.

Čini mi se međutim da je problem puno dublji i da je pojam totalitarizma danas izgubio svoj historijsko-kritički potencijal i svoju eksplanatornu funkciju. Postao je instrument ideološke i političke manipulacije, što najbolje dolazi do izražaja u Hrvatskoj danas. Osim toga, mislim da u svijetu apsolutne fleksibilizacije i prekarizacije neoliberalnog kapitalizma gdje države funkcioniraju drugačije nego prije i imaju sasvim nove, drugačije funkcije, totalitarizam nije pojam koji može recimo objasniti fašizam kakav nam dolazi iz budućnosti.

Dok su se, kako vi kažete, za vrijeme socijalističke Jugoslavije komunisti morali legitimirati progresom kao jednim važnim elementom, današnje elite se ne moraju legitimirati progresom. Zašto?

One se ne moraju legitimirati progresom zato jer ne mogu generirati progres. One su nesposobne, nemaju moć historijske subjektivacije, a nemaju ni instrumente kojima bi mogle pokrenuti nešto takvo kao što je općedruštveni progres. Te elite, ukoliko nisu kriminalne onda su kompradorske i kao takve služe transmisiji volje i interesa moći koja je negdje drugdje. One se na koncu i legitimiraju na taj način, kao zastupnici suverene volje koja nije generirana iz vlastitog naroda. Osnovna uloga tih elita, odnosno osnovna funkcija današnje postsuverene nacionalne države je u tomu da osigura jednu što bržu i što lakšu integraciju društveno-ekonomskog prostora te nacionalne države u globalni neoliberalni kapitalizam.

Njihov posao je da sprovode ono što im kažu izvana: da budu dobri članovi NATO pakta, MMF-a, da pruže sve potrebne usluge bankama, da slušaju Njemačku i da omogućuju kapitalu da se nesmetano širi i vuče profit sa tog područja. Nadležni su i za to da prilagođavaju lokalne uvjete interesima međunarodnog kapitala, i da tom kapitalu olakšavaju prodor, da mu omogućuju reprodukciju, profit i akumulaciju.

Oglasi