Mario Kopić: Metafizika, politika i krvništvo

12316576_902204533208617_9162815343214851959_n

Sve što je odveć lično, ovdje je neprilično. (Danilo Kiš)

Piše: Mario Kopić (filozofski magazin)

Nakon socijalne i političke diskriminacije u Njemačkoj i prisilna izgnanstva u Sjedinjene Američke Države, Hannah Arendt u pismu svojemu filozofskom učitelju i prijatelju Karlu Jaspersu od 29. januara 1946. ovim riječima opisuje svoje prve impresije iz Amerike: ”Ovdje zbilja postoji takvo nešto kao sloboda i snažan osjećaj kod mnogih ljudi da bez slobode nije moguće živjeti. Republika nije prazna zabluda, a činjenica da ovdje ne postoji nikakva nacionalna država i nikakva navlastita nacionalna tradicija… stvara slobodarsku ili bar nefanatičnu atmosferu. Tome treba dodati da se ljudi ovdje u velikoj mjeri osjećaju suodgovornima za javni život, što meni nije poznato ni u jednoj europskoj zemlji… Ovdje postoji veliki političko-praktički razum (große politisch-praktische Verstand), kao i strast da se stvari dovedu u red (die Leidenschaft, Dinge in Ordnung zu bringen) – to straighten things out – i da se ne trpi suvišno siromaštvo, da se posred zbiljske ubojite konkurencije sačuva smisao za fair chance… Temeljno proturječje zemlje jest politička sloboda pri društvenom ropstvu”.

Kasnije, povodom pisanja knjige o revoluciji, kada se Hannah Arendt bolje upoznala s američkim neovisnošću, oduševljeno piše Jaspersu u pismu od 16. novembra 1958. o Američkoj revoluciji i tvorcima ustava i republike, kao što su bili James Madison, Alexander Hamilton, Thomas Jefferson i John Adams. Pritom će u svojoj analizi revolucije načiniti važnu razliku između bune(rebellion) i revolucije (revolution). Prema njezinim kriterijima, Francusku i Rusku revoluciju primjerenije bi bilo zvati bunama, dočim bi jedino Američka revolucija bila vrijedna toga imena. ”Revolucionarna politička misao 19. i 20. stoljeća razvijala se kao da se u Novome svijetu nikad nije dogodila revolucija i kao da nikad nije bilo nikakvih spomena vrijednih američkih postavki i iskustava na području politike i vladavine”.

Buna, prema Arendt, implicira zdušno odbacivanje statusa quo – njegovih institucija i načina života vezanog za te institucije. Odbacuje sve postojeće jer sve želi stvoriti iznova – novi društveni poredak, novi sklop ekonomskih aranžmana, novi politički entitet, novu vrstu čovjeka. Želi riješiti ne samo politički problem određene političke zajednice u određenom trenutku, nego i ostale probleme koji tište ljudski rod. Njezin duh jest duh nerazrijeđena, zanesena, nesputana mesijanizma: zadovoljit će se samo radikalnom preobrazbom svijeta. Buna je i ideja i pokret koji su meta-politički i sub-politički, jer je sama politička arena odveć skučena za njihove ambicije. Metapolitički, buna je zapravo vjerski fenomen, jer je prožeta trajnim obećanjem iskupljenja. Subpolitički, ona je izraz modernog tehnološkog mentaliteta, uvjerena u svoju moć kontrole i usmjeravanja svih ljudskih procesa, baš kao što smo naučili nadzirati i usmjeravati prirodne procese. Neizbježno, njezin napuhani ponos i fanatizam vode tragičnom neuspjehu. Ali baš zbog tog ponosa i zbog tog fanatizma, neuspjeh vodi samo do djelomične i privremene razočaranosti. Kad se takva vrsta revolucije iznevjeri, što znači kad se posljedice revolucije prestanu podudarati s njezinom izvornom svrhom, pravi revolucionarni vjernik svejedno se nada nekom drugom dolasku autentične i neiznevjerive revolucije.

Moderni svijet poznaje mnoge takve bune i sve one završavaju kao varijacija ”iznevjerene revolucije”. Takozvana izdaja zapravo je samo nužan završetak bune. Budući da su njezine nemoguće namjere neostvarive, a njezinu duboku zdvojnost neće ublažiti ništa osim nemogućih namjera, završni je rezultat vazda režim koji se pretvara da utjelovljuje te namjere i koji terorom nameće te lažne pretenzije.

Revolucija je pak politički fenomen. Cilj joj je revidirati i preurediti političke aranžmane u nekom društvu. Ona iziskuje pozornu smotrenost, brižljivu analizu sredstava i ciljeva, staloženost; primjer je smiren, legalistički dokument – Deklaracija nezavisnosti. Sve je to samo još jedan način da se kaže kako uspješnom revolucijom ne može upravljati raspoloženje svjetine. Svjetina i njezino divljanje uvijek će biti dio revolucije, a ako se ne želi da se revolucija izrodi u bunu, divljanje svjetine mora biti marginalno u odnosu prema središnjoj političkoj drami. Čini se čak da se jedino samodisciplinirani ljudi usuđuju upustiti u tako radikalan politički podvig. To je kao da se kaže da uspješnu revoluciju mora provesti narod koji je želi, ali ne i očajnički – upravo stanje u kojem se Amerika nalazila 1776. Moglo bi se čak reći: uspješnu revoluciju najbolje će provesti narod koji je zapravo uopće ne želi, ali se ipak nevoljko u nju upušta. Američka je revolucija bila upravo takva nevoljka revolucija.

Interesantno je da utemeljenje američke republike nije privuklo veću pažnju u Njemačkoj. Tako Carl Schmitt, s pozicije njemačkog mišljenja državnog prava, piše: ”Američkim ustavima 18. stoljeća manjka prava teorija ustava. Najznačajniji historijski izvori za teorijsko utemeljenje ovog ustava, The Federalist, obavještavaju samo o praktičkim pitanjima organizacije”.

Poznato je da je kritika ”američke ideologije” započela vrlo rano u njemačkom kulturnom krugu i da je dosegla takav intenzitet kakav se nije mogao pronaći u ostalim europskim sredinama. Hannah Arendt, kao učenici Martina Heideggera, bilo je dobro poznato ovo raspoloženje prema Americi. Ona smatra da je uzrok takva stava u površnom poznavanju Federalističkih spisa, kao i u tadašnjem boljem poznavanju ”antičke i moderne svjetske mudrosti” tvoraca američkog ustava u odnosu prema njihovim kolegama iz Starog svijeta. Kada je Hannah Arendt bila pozvana povodom proslave dvjestote godišnjice neovisnosti Sjedinjenih Američkih Država održati uvodno predavanje na minhenskom Institutu Geschwister Scholl za političke znanosti, odbila je otvoreno ponudu, s obrazloženjem da u Njemačkoj ne poznaju republikansku historiju i njezine principe. U pismu Nikolausu Lobkowiczu, tadašnjem rektoru minhenskog univerziteta, od 6. avgusta 1975, ona piše: ”Koliko mi je poznato, Federalist do danas nije preveden, a nekmoli čitan u Njemačkoj. Trebalo bi, dakle, početi sa stvarima koje su za nas samorazumljive pretpostavke, a za to ja nisam primjerena i nemam volje”.

U čemu zapravo Arendt vidi razliku između američkog tipa političkog mišljenja naspram političkog mišljenja proizašlog  iz europske humanističke tradicije?  Prije svega i iznad svega u lišenosti metafizičke aure svojstvene političkom mišljenju europske humanističke tradicije. Naime, prema europskoj humanističkoj tradiciji, zadaća intelektualca je uređivanje politike u skladu s uvidima filozofiranja. Dapače, prema Platonovoj filozofiji društva, izloženoj u Politeji (Državi), dakle u jednom od najutjecajnijih izvorišta europske humanističke tradicije i nezaobilaznom poglavlju svakog obrazovanja, neće biti sretnog društva sve dok njime ne budu vladali intelektualci, odnosno dok ili filozofi ne postanu kraljevi, ili sadašnji kraljevi ne postanu filozofi, i dok se politika i filozofija ne slože u jedno (Resp. 473D, 499B). To, s druge strane, znači i obavezu intelektualaca da se i protiv svoje volje žrtvuju za opće dobro, da se bave državom i da njome upravljaju: ”Treba ih prisiliti da siđu dolje u onu špilju… kad vide samo Dobro tako da, uzimajući ga kao uzor, preostali dio života uređuju državu (polis), pojedine državljane i sami sebe” (Resp. 539E, 540B).

Politički intelektualci dakle pružaju i predstavljaju najbolji odgovor na pitanje kako valja živjeti, odnosno (metapolitičko) jamstvo da će u državi gotovo izravnu vlast imati ideje kao nadzemaljsko i inače transcendentno izvorište i temelj društva. Europska je humanistička tradicija u tome smislu prolegomena svakom budućem mesijanizmu intelektualaca i ”metafizička” osnova paternalizma, tog, prema Kantu, najgoreg despotizma koji se uopće može zamisliti. Da se kod Platona ne radi o nekom idealizmu koji ne vodi računa o realnosti koja bi nastojanja intelektualaca mogla prozreti i prezreti kao protivna interesima ostalih socijalnih grupacija, vidi se iz čestog Platonova razmatranja nužnosti državne propagande, naime ”korisne laži”: ”Dakle, ako ikome drugome, laž pristaje samo vladarima države, i to na korist države” (Resp. 389B).

Temeljna karakteristika djelovanja ”političkih” intelektualaca u europskoj humanističkoj tradiciji jest spajanje politike i filozofije, odnosno prijenos metafizičkih kategorija na ovozemaljski život, jednom riječju, politička metafizika.

Filozofija je bez sumnje mišljenje realnog, ali društvena realnost i realnost filozofije nipošto nisu jedno te isto, rezolutna je Hannah Arendt. Društvo je pluralno, prepuno različitosti i specifičnosti, ono nije uniformno, a predmet filozofije tendira jednostavnosti i jedinstvenosti, pa je mnoštvo samo po sebi smetnja umu i filozofskom mišljenju.

Aristotel će se tako u Metafizici zapitati: ”Jer zašto je postalo bezbroj stvari, a ne samo jedna: um je, naime, jedan” (Metaph. 1069 b 30) i biti zbunjen ”aporijom da jest mnoštvo, a ne samo jedno” (Metaph. 1089 b 31). Kao što smo rekli, prema humanističkoj tradiciji, koja političkog intelektualca tek omogućuje dajući mu kao metodološku uputu ”slaganje u jedno (isto) politike i filozofije” (Platon, Resp. 473 D), zadaća je intelektualca uređivanje politike prema uvidima filozofiranja. No više je nego upadljivo da ti i takvi filozofski stavovi o Jednom i mnoštvu nisu baš primjereni za stvaranje liberalno-demokratskih vrijednosti. Naime, Jedno kao princip politike, budući da pluralnost u društvu ipak ne može biti posvema eliminirana, zahtijevat će da dijelovi budu jednaki cjelini, što je za Hannah Arendt jedna od mogućih definicija apsolutnog totalitarizma. Kako ističe u svom značajnom radu iz 1953. Karl Marx i tradicija zapadnjačkog političkog mišljenja (Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought), marksistička ideologija, totalitarna po svojim temeljnim obilježjima, s naglaskom na generičkom čovjeku, pojmu apstraktnom i bitno neljudskom kao i klasa i svjetska povijest, primjer je tog zaborava pluralnosti, zaborava iskustva empirijskog čovjeka, čovjeka s ograničenjima, željama, potrebama, nadama, karakterom i emocijama… S druge pak strane, filozofija i kao izravna refleksija o društvu i politici iskazuje da ono opće, dakle država, kolektiv, klasa ili nacija, prethodi pojedincima, odnosno dijelovima. Platon tako u Zakonima postulira da najprije valja ”spoznati da se pravo državničko (političko) umijeće ne mora brinuti za dobro pojedinca (privatnu korist), nego za dobro zajednice (opće dobro) (to koinon)” (Legg. 875 A), kako bi pojedincu potom otvoreno priopćio da je zapravo ništavan: ”I ti si, nesretniče, jedan dio toga, iako vrlo sićušan, koji je stalno upućen na cjelinu i s njom djeluje. Tebi je od toga nepoznato da sve nastaje radi toga da život cjeline ima sretno bivstvo (ousia) i da ne nastaje cjelina radi tebe, nego ti radi nje” (903 C). Aristotel će također u svojoj Politici reći da su ”polis i domaćinstvo (oikos) po prirodi prije svakoga od nas; jer, cjelina je iskonskija od dijelova” (Pol. 1253 a 20). Europska humanistička tradicija je dakle prije svega ”diskurs općeg dobra” kojemu su pojedinačna dobra samo odrazi, slike ili derivati onog općeg i univerzalnog i nemaju nikakvu vrijednost po sebi. Drugim riječima, pojedinac postoji onoliko koliko participira u onom općem. Opći društveni interes svagda je iznad pojedinačnog. Nije važno što neki pojedinac čini za samoga sebe, nego što neka država čini za pojedinca ili što pojedinac čini za državu. Svoju je kondenzaciju ta tradicija doživjela u znamenitom geslu ekonomske politike nacista: Opća korist je ispred osobne koristi(Gemeinnutz geht vor Eigennutz)!

Hannah Arendt veoma dobro zna da je od raznih ”nacionalnih” shvaćanja vrijednosti slobode, shvaćanje koje je najbliže filozofskoj tradiciji, ono koje smatra da je sloboda prije svega i iznad svega socijalna odgovornost, odnosno predavanje samoga sebe cjelini ili općosti, upravo njemačko shvaćanje (za razliku, na primjer, od francuskog, koje slobodu povezuje s jednakošću, ili engleskog, koje slobodu povezuje s mobilnošću i privatnošću, ili pak američkog, koje u slobodu postavlja skepsu prema državi i svakom paternalizmu). Dakle, shvaćanje one nacije koja je u modernoj Europi imala najjače razvijeno filozofsko mišljenje i koja je takoreći zavičaj humanističke tradicije. Otud poznati Arendtin strah izražen u pismu Jaspersu od 28. januara 1949: ”Pokadšto se pitam što je teže, probuditi u Nijemcima smisao za politiku ili Amerikancima približiti makar samo primisao o filozofiji (den Deutschen  einen Sinn für Politik oder den Amerikanern einen leichten Dunst auch nur von Philosophie beizubringen)”. No cijena ove prve teškoće je kobna, kobna i za samu duhovnu slobodu u kojoj filozofija jedino i može preživjeti. Jer istine u duhu platonizma, metafizike, romantike, istine u Hegelovu, Marxovu, Nietzscheovu ili Spenglerovu duhu, izazvale su u politici prave pravcate katastrofe. Kako je ustvrdio njemački kulturni antropolog Werner Schiffauer u svom djelu o kulturi i razlici, Strani u gradu (Fremde in der Stadt), za Nijemce vrijedi upravo filozofsko samorazumijevanje čovjekove slobode: ”U slobodnu razmjenu, u kojoj se iskristalizirala volonté générale (opća volja), može stupiti samo onaj koji je sposoban biti odgovoran… Tek kad je ono opće (das Allgemeine) internalizirano (internalisiert), može se i smije biti slobodan… Isto tako, mora ono opće biti realizirano u individuumu”. Pri tome anglosaksonski socijalni poredak, stvoren izvan kontinentalne humanističke tradicije, za njemačkog humanističkog intelektualca izgleda kaotičan i neuređen, budući da ne ishodi iz jednog stožera: ”Dok francuski odnos individuuma i države izgleda kao konstruiran i racionalan, britanski izgleda kao naprosto ponikao (gewachsen) i nepregledan (unübersichtlich): sastoji se od serije partikularnih prava, lokalnih posebnosti”. Tako je, na primjer, njemački filozof Ernst Troeltsch u znanom djelu Njemački duh i zapadna Europa (Deutscher Geist und Westeuropa, 1924) primijetio da je engleski ustav ”iracionalan”, ”nepregledan” i da se sastoji od običajnih prava.

U američkoj se pak ”ideologiji”, odnosno sistemu kulturnih vrijednosti koji se najmanje napajao humanističkom tradicijom i filozofijom, opće dobro može postići samo u slobodnoj razmjeni neovisnih socijalnih subjekata, dok se regulacija i ograničenje preko osiguranja, što odgovara europskim pojmovima socijalne (providencijalne) države, smatraju paternalizmom i ograničenjem slobode, a kulturna diferenciranost uzima se kao jamstvo jakosti i obnove, nipošto kao neko znamenje slabosti i propasti. Zato utemeljitelj nove političke ekonomije James Buchanan u svojim Granicama slobode (The Limits of Liberty) i može iznijeti ovakvu tipičnu definiciju: ”Izražavam neslaganje s onima koji zadržavaju platonističku vjeru da postoji ‘istina’ u politici koja bi samo trebala biti otkrivena i koja se, jednom otkrivena, može objasniti razumnim ljudima. Živimo zajedno zato što socijalna organizacija raspolaže dovoljnim sredstvima za postizanje naših individualnih ciljeva, a ne zato što nam društvo nudi sredstva za dostizanje transcendentalnog općeg blaženstva (transcendental common bliss). Politika je proces uspostave kompromisa između naših razlika, a mi se razlikujemo u pogledu željenih ciljeva, baš kao što se razlikujemo po korpama s običnim potrošačkim dobrima”. Riječima Zorana Đinđića, čiji je teorijski rad uvelike bio posvećen upravo problemima političke metafizike, ”zajednički život nikad nije zasnovan na istini, nego uvijek ne kompromisu. U pretenziji na istinu sadržana je pretenzija na apsolutnu moć”. Usput rečeno, prema Đinđiću, upravo je glavna strukturalna osobina Srednje Europe dominacija kulture (istine) nad politikom, odnosno destrukcija političke racionalnosti unošenjem jednog tipa iracionalnosti koji na sebi nosi zaštitno znamenje ”kulture”. U politici se, drugim riječima, traži nešto što se ondje nikada neće naći: spasenje, istinsko bivstvovanje, odgovor na posljednja pitanja, utopija neotuđenog života, bog povijesti, apokalipsa i eshatologija… I ukoliko se politički identitet definira polazeći od kulture i ukoliko politika postane djelatnost realiziranja nekog kulturnog programa (jezičnog, povijesnog, etničkog…), tada se politika destabilizira, spušta se ”u dubine u kojima gubi osećanje ravnoteže i u kojima počinje da bunca…”. Nastupa kaos. Veliki filozof religije Paul Tillich svojedobno je u djelu Socijalistička odluka (Die sozialistische Entscheidung), što ga je dovršio malo prije protjerivanja iz Njemačke 1933. godine, o tome rekao ono što je bilo nužno reći: posrijedi je pokušaj da se ”od sina stvori majka, a da se otac dozove iz ništine (vom Sohn her die Mutter zu zeugen und der Vater aus dem Nichts zu rufen)”.

Osim toga, kako ističe njemački filozof Thomas Petersen u djelu Opća i partikularna volja (Volonté générale und Volonté particulière), supstancijalno shvaćeno ‘opće dobro’, koje bi formulirali na primjer znalci, smatralo bi se u Sjedinjenim Državama upravo pogibeljnim: ”Rousseau je razlikovao volonté générale (opću volju) od mnogih volja koje se empirijski pojavljuju. Tako može volonté générale poslužiti ponajprije intelektualcima pohlepnima na moć (machtgierigen) da opravdaju svoju diktaturu koju sprovode pozivajući se na – dakako samo diktatorima poznate – ‘prave ili istinske interese naroda”’.

Ni Hannah Arendt po pitanju opće volje sasma izvjesno nije gajila nikakve iluzije. U svom dvotomnom, posthumno objavljenom Dnevniku mišljenja (Denktagebuch) zapisala je nedvosmisleno: ”Rousseauova opća volja je možda najzlokobnije (mörderischste) rješenje kvadrature kruga, naime temeljnog problema cjelokupne političke filozofije Zapada, kako bi se od pluraliteta mogao sačiniti singularitet”. Ono što ovo rješenje čini tako zlokobnim i ubistvenim jest da ”suveren nije više jedna osoba ili mnoštvo osoba koje vlada mnome (dass der Souverän nich mehr eine oder eine Vielheit vom mich beherrschenden Personen ist), nego je suveren u meni – kao citoyen koji je suprotstavljen homme particulier (als der citoyen dem homme particulier entgegengesetz wird): U volonté générale svatko zapravo postaje svoj vlastiti krvnik (Henker)”.

Ključna bi to bila poduka za nas ovdje i sada: sve dok našim političkim mišljenjem bude dominirala tzv. humanistička tradicija i pritom glavnu riječ bude imala humanistička inteligencija, sve dok su Država, Kolektiv, Klasa, Nacija, Rod, Grad ili Priroda … metafizički entiteti, svoje političke probleme rješavat ćemo – metafizičkim sredstvima, poništavanjem (mnoštvenosti) realnosti, u krajnjoj konsekvenci dakle krvnički.

Oglasi